El fantasma de los paradigmas pasados
En «Verdad y justificación. El giro pragmático de Rorty»¹, Habermas hace una defensa de una noción fuerte de verdad. Como de costumbre, Habermas se muestra dispuesto a defender conceptos puntales de la filosofía que, aparentemente, se hallan bajo asedio de los pensadores contemporáneos. Este asedio acaba por resultar en un desafío al papel que se ha autootorgado la filosofía desde los siglos de la Ilustración. Si deshacemos las nociones filosóficas más básicas, el papel de la propia disciplina filosófica se ve afectado. La defensa que realiza Habermas responde a un intento de mantener vivo el ideal ilustrado, o por lo menos, salvar lo que se pueda de él. En este caso, la defensa del concepto de verdad responde a un intento por salvar el realismo. Hijo de su paradigma, Habermas construye esta defensa desde la aceptación de que la verdad ya no puede entenderse como una correspondencia entre un elemento lingüístico y un elemento extralingüístico, pues no hay un afuera del lenguaje. En este sentido, Habermas solamente «salva» la relación de correspondencia que propone Tarski en su teoría de la verdad, permitiendo que el lenguaje «simule» la adecuación con los hechos sin la necesidad de una metafísica sustancial. Esto revela un aspecto que trataré más adelante: Habermas intenta conservar la «intuición» que supone la verdad como correspondencia, aunque rechace la metafísica que la sostiene. Pero volviendo al concepto de verdad: ¿cómo hacemos justicia a la intuición cotidiana de que, cuando decimos que sabemos algo, decimos que eso que sabemos no es meramente una creencia u opinión nuestra, sino que hace referencia a algo que está fuera de nosotros, y que compartimos con el resto? Evidentemente, en el terreno del día a día, tan poco hace falta demostrar esto como hace falta demostrar que puedo mover mi brazo izquierdo. En cambio, en nuestra disciplina quasi fantasiosa, la reconciliación de una verdad como coherencia con la existencia de un mundo objetivo es una tarea desafiante y, por tanto, que nos apela. En este texto, el interlocutor de Habermas es Richard Rorty. La conclusión de este diálogo acaba siendo paradójica, pues la respuesta que propone Habermas acaba siendo más pragmática que la de Rorty. Para este último, hay que ponerse manos a la obra con un proceso de reeducación. La autocomprensión del común de los mortales es presa de un engaño platónico: la distinción entre saber y creer, entre convencer y persuadir. La tarea de la filosofía es crear un nuevo vocabulario que nos emancipe de cuestiones como el mundo objetivo, la verdad como correspondencia, etc. Es decir, a través de los juegos del lenguaje de la filosofía, tenemos que tratar de deshacernos de la asentada institución del realismo ingenuo.
I
El realismo se relaciona con la verdad desde los tiempos en que los pensadores se caían en pozos y establecían realidades independientes a ellos mismos. Un hombre libre ateniense decía que la verdad es decir de lo que es que es y de lo que no es que no es. Así, la verdad es verdad de un juicio, de un juicio que se adecúa a la realidad. Tal y como los presocráticos establecen una distinción ontológica entre ser y apariencia, establecen una distinción epistemológica entre saber y opinión. El saber se dice de la esencia de las cosas. La esencia de las cosas no son las cosas tal y como se nos aparecen, sino tal y como son, independientemente de nosotros. Toda la noción de una objetividad hace alusión a este «independientemente»: la realidad, es independiente de nosotros. La verdad sobre la realidad, por tanto, también lo es. De esta manera, la verdad de un juicio es una cosa y «nuestra creencia en que es verdader[o], o nuestra justificación para creer que es verdader[o], es otra muy diferente»². Pero para Rorty, no hay diferencia entre la justificación, es decir, la aseverabilidad justificada de un enunciado ante una comunidad de interpretación, y la verdad. «La diferencia entre justificación y verdad no es nada más que el aviso de que la justificación frente a una audiencia no es la justificación frente a otra»³. Cuando afirmamos que algo es verdad, lo hacemos siempre sobre la verdad de un enunciado de hechos, verdad cuyo apoyo es siempre otra verdad sobre un enunciado de hechos y así ad infinitum. Estamos de alguna manera atrapadas en el diálogo, que está basado en un horizonte de interpretación intersubjetivo. Por ello, el objetivo del quehacer filosófico no debería ser la búsqueda de la objetividad, sino de la solidaridad entre una comunidad cada vez más amplia. Esto tiene sus consecuencias: desde un etnocentrismo claro hasta una negación del tesoro más preciado de Habermas, a saber, el conocimiento universal: la razón como lo universal. Todo ello, obviamente, es inaceptable para él. Para Habermas, el abandono de una noción de verdad y, con ella, la normatividad de lo racional y un noción de progreso que pretende ir más allá de la comunidad de justificación hacia una búsqueda de un conocimiento que es cualitativamente distinto de lo que la mera aseverabilidad sostenida con argumentos implica, no es un problema epistemológico, sino una mala comprensión del modo de proceder mismo de una sociedad humana que efectivamente coopera y se entiende. De manera instructiva, Habermas nos introduce lo que presenta como «intuiciones» de paradigmas pasados. Podemos entender la historia de la filosofía como la sucesión de tres paradigmas: el paradigma ontológico, el paradigma de la conciencia y el paradigma lingüístico. En el paradigma ontológico, griego y cristiano, la verdad de la aprehensión mental está garantizada por la propia estructura conceptual de las cosas, que contienen ellas mismas su esencia; esto es, la verdad es una relación del ser. El nominalismo actúa como punta de lanza que comienza a quebrar esta comprensión sacando a los conceptos, a los universales, de las cosas mismas, y presentándolos como una construcción del espíritu. Debilitada la armadura, el pensamiento moderno atraviesa definitivamente la carne del paradigma ontológico, desplazando el fundamento de la verdad de la aprehensión mental: de las cosas mismas al sujeto que se las representa. El modelo de lo verdadero deja de estar en los objetos, y pasa a estarlo las vivencias interiores del sujeto, vivencias que siempre se le presentan como verdaderas por serle claras y distintas, y a las cuales tiene un acceso privilegiado. Pero con el trasvase de la responsabilidad epistémica del objeto al sujeto surge un problema: si la verdad se fundamenta en mis vivencias, o las estructuras trascendentales de la experiencia que yo poseo como sujeto, ¿cómo estoy seguro de la verdad de aquello que no son mis vivencias? La verdad como certeza es deudora de un subjetivismo que introduce una separación tajante entre una interioridad y una exterioridad y, con ella, un escepticismo sobre el mundo externo. Para Habermas, el escepticismo viene de suyo con el paradigma moderno. Siguiendo este modelo, el problema contextualista de Rorty también viene de suyo con el giro lingüístico, pero el relativismo que Rorty propone no es para Habermas la solución. De la misma manera que el escepticismo moderno no afirma la unidad entre ser y apariencia, sino que expresa el pasmo de no poder deshacer esta unidad bajo los conceptos mentalistas, el problema contextualista que expresa Rorty expresa el pasmo entre no poder diferenciar entre justificación y verdad, pero no afirma necesariamente, para Habermas, que no haya una diferencia o, en todo caso, que no se pueda abonar el terreno de ésta con aquélla. El problema tiene una enunciación simple: ¿qué nos autoriza a afirmar que la justificación de un enunciado ante una comunidad racional nos acerca a la verdad de este enunciado? En principio, nada. La pretensión de verdad de un enunciado se mide por su capacidad para resistir los envites argumentativos de una comunidad racional: superarlos significa que que las condiciones de verdad para ese enunciado están satisfechas. Pero ello no implica la verdad:
«(...) la circunstancia de que las condiciones de verdad estén satisfechas no se convierte ella misma en una circunstancia epistémica por el hecho de que el desempeño discursivo de la pretensión de verdad sea la única vía para poder comprobar si estas condiciones (que tenemos que interpretar siempre a la luz del tipo de razones apropiadas al caso) están satisfechas»⁴.
Dicho de otra manera: si entendemos la verdad de un enunciado como algo que debería darse no solamente en nuestro contexto de justificación, sino en todos los contextos de justificación, jamás llegaremos a la verdad solamente por la vía argumentativa. La tesis habermasiana aquí es que la noción de verdad como afirmación incondicional va ligada a un realismo que se da de manera necesaria en el mundo de la vida intersubjetivamente compartido por una comunidad. La verdad tiene, para el pensador alemán, «un rostro jánico»⁵. La cooperación humana que constituye a las sociedades toma como fundamento que los sujetos nos referimos a un mismo mundo objetivo cuando utilizamos enunciados; sin esta referencia, no habría cooperación posible. Porque los enunciados no aparecen flotando y etéreos: el lenguaje aparece en forma de actos de habla, y antes de un análisis del lenguaje, hay un acto de afirmación o negación. Por ello, la verdad se presenta en el contexto de la acción como una certeza de acción, como una verdad que, de manera ingenua, tomamos como incondicional. Tomo como verdad incondicional todos los presupuestos que han cristalizado en la construcción y uso del coche con el que voy a trabajar todos los días. En el contexto de la acción, no me puedo permitir una actitud permanentemente hipotética. Pero cuando esta certeza de acción se rompe, cuando el coche no arranca, cuando la certeza de acción no es capaz es capaz de superar el test de la experiencia, es cuando paso a un plano argumentativo, donde, esta vez sí, tomo la certeza como un enunciado hipotético que tendrá que confrontarse a toda una serie de argumentaciones en contra o a favor. Cuando llevo el coche al mecánico esperando que arregle el coche, espero que el resultado de todo el proceso argumentativo (en el que expongo las condiciones del problema, el mecánico hace un diagnóstico y llega a unas conclusiones a partir de las cuales trata de reparar el coche, etc.) no sea simplemente una argumentación justificada para mi contexto particular: espero que la solución argumentativa del mecánico tenga una validez incondicional. Con esto Habermas quiere hacer hincapié en que si el resultado del proceso de argumentación no tiene la forma de una verdad, el enunciado hipotético no puede volver al ámbito de la acción donde la tomo una certeza que asumo de manera incondicional. Y es justamente para lograr esto último que el proceso de argumentación se idealiza; es decir, toma unos presupuestos que son contrafácticos (como que no hay injerencias ni presiones externas o internas, que participan todos los actores relevantes, etc.) para ir infinitesimalmente alejándose del contexto concreto de justificación. Se orienta hacia la verdad «descentrándose de la comunidad de justificación», a pesar de que el resultado del proceso argumentativo siempre tiene un resultado práctico para el contexto particular y, así, no se desliga de una motivación pragmática.
«Es cierto que la cuestión relativa al nexo interno entre justificación y verdad solamente se plantea en el plano reflexivo; pero tan sólo la interacción entre acciones y discursos permite dar respuesta a esta cuestión. (...) Solamente el entrecruzamiento de estos dos roles pragmáticos distintos —que pone en juego, en plexos de acción y discursos, aquel concepto de verdad “de rostro jánico”— puede explicar porque una justificación lograda en nuestro contexto habla en favor de la verdad (independiente del contexto) de la creencia justificada»⁶.
De esta manera, Habermas le está concediendo a Rorty que una noción de verdad como coherencia en un contexto de paradigma lingüístico no es propiamente una noción de verdad, si ésta la entendemos como incondicional. No obstante, la verdad no es el resultado de una investigación; la verdad es la condición misma del inicio del proceso de investigación. La alusión a un mundo común y compartido intersubjetivamente es una condición para se dé la cooperación y el entendimiento, así que funciona como estructura misma del mundo de la vida. La experiencia común del fracaso de una verdad que pensábamos que estaba completamente justificada es una «instancia pragmática de cercioramiento»⁷ que está basada en la suposición de un mundo objetivo. Visto así, el común de los mortales tiene todo el derecho a ser realista de manera ingenua 1. porque así lo requiere su coordinación con el resto de la comunidad y 2. porque la propia acción fallida basada en una pretendida de certeza de acción que termina no siéndolo es un mecanismo de falsación lo suficientemente convincente. Volviendo al ejemplo del motor de coche que no arranca, la condición para que yo tome una verdad como verdad incondicional, y lo haga de manera ingenua, es que esta verdad tenga la forma de un universal, de una afirmación incondicional. Creo incondicionalmente en el proceso reflexivo que ha seguido la persona que va a arreglar el coche y, cuando el motor arranca, creo que cualquier persona, en cualquier contexto, que siga este proceso reflexivo y lo aplique, hará que el motor arranque. Es decir, no le estoy pidiendo a la persona que me lo está arreglando que crea, justificadamente o no, cómo arreglarlo, sino que sepa, justificadamente, cómo arreglarlo. «La orientación hacia la verdad incondicional (...) es un reflejo de aquella otra diferencia, indispensable en el mundo de la vida, entre creer y saber»⁸. Ahora bien, esta explicación no es satisfactoria para Rorty, que, si bien acepta la ligazón entre el plano de acción y el plano de la argumentación, no acepta la relativización de un plano por el otro. Dicho de otra manera, no ve porque habría que armonizar una autocomprensión contextualista del conocimiento con la intuición cotidiana del realismo. Es más; el objetivo rortiano es conseguir el abandono de estas nociones ligadas al mentalismo, con lo que acaba perfilándose en contra del frecuente «ateísmo» de los pensadores pragmáticos: Rorty aboga por que nos despidamos de algo tan asentado en el sentido común como el realismo ingenuo mientras que es Habermas quien argumenta a su favor. Este «ir más allá de la comunidad de justificación» en el que insiste Habermas no es para Rorty más que la afirmación de que alguien está dispuesto a defender cierta proposición incluso ante otro público, es decir, ante otra comunidad de justificación. La búsqueda de la verdad para Rorty, explica Habermas, no es sino la búsqueda de un acuerdo intersubjetivo, sin coacciones, entre grupos de interlocutores cada vez más amplios: «esperamos justificar nuestra creencia frente a tantas y cuánto más amplias audiencias posibles»⁹. Pero, ¿realmente lo esperamos? ¿Hay una voluntad de ir más allá del propio etnos? Habermas afirma aquí que hay una leve idealización en la postura de Rorty: «Si “verdadero” es justamente aquello que, porque es bueno “para nosotros”, puede ser tenido como justificado “por nosotros”, no existe motivo racional alguno para ensanchar el círculo de los miembros de nuestra comunidad de justificación»¹⁰. En otras palabras, no hay ninguna razón, desde la postura rortiana, para querer defender nuestras afirmaciones antes otros públicos más allá de ciertas actitudes no dogmáticas y benevolentes que Rorty adjudica a la sociedad liberal contemporánea.
II
El origen de esta disputa se hunde en la concepción dispar que ambos autores tienen del transcurrir de la historia de la filosofía vista desde la óptica de los paradigmas. En definitiva, la postura radicalmente contextualista de Rorty no es otra cosa que llevar a sus últimas consecuencias la afirmación de que el pensamiento filosófico en el paradigma lingüístico no se ha desprendido totalmente de nociones del mentalismo asociado al paradigma de la conciencia. Para Rorty, de un paradigma a otro se produce un salto que genera una discontinuidad entre los mismos y los hace inconmensurables. En cambio, para Habermas, «el paradigma siguiente es más bien la respuesta a un problema que la devaluación del paradigma anterior nos ha legado. Los paradigmas no constituyen ninguna sucesión accidental, como piensa Rorty, sino que se encuentran en una relación dialéctica entre ellos»¹¹. La postura del primero excluye la continuidad de los procesos de aprendizaje de un paradigma a otro tanto como excluya la posibilidad de una objetividad del conocimiento. Por el contrario, la postura de Habermas, que implica una relación dialéctica entre paradigmas, permite un «poder aprender» entre diversas concepciones sobre lo primero o la fundamentación. Es en este contexto donde surge, desde mi punto de vista, una de las ideas más interesantes del ensayo: la de «intuiciones» o «imágenes» que «a pesar de haber perdido su valor continúan siendo sugestivas»¹². Una de las nociones básicas del paradigma ontológico consiste en la afirmación de que la verdad de los juicios está garantizada por una correspondencia con la realidad fundada ella misma en la realidad; aquello a lo que antes me he referido como una «relación del ser». Con el cambio de paradigma, esta «intuición» no se esfuma repentinamente, sino que permanece suspendida en el pensamiento moderno. Sin ella, no se entiende el escepticismo moderno que surge con la tajante separación entre interioridad y exterioridad. La certeza, que se apoya en el carácter privado de mis vivencias, da pie a la vez a la sospecha sobre el posible carácter ilusorio del mundo externo. Si habría que fundamentar a partir de nuestras vivencias la correspondencia entre el objeto y su representación, y cómo en caso afirmativo, es precisamente la discusión entre el idealismo y el empirismo. Tras el giro lingüístico, toda descripción de lo que ocurre en el mundo depende del uso interpretativo de un lenguaje común, de la participación en una comunidad que comparte una precomprensión lingüística. De esta manera, la realidad es ya siempre interpretada, y no hay contacto con ella sin una previa presuposición de creencias intersubjetivamente compartidas. Así se entiende que la validez de los enunciados es validez fundada para una comunidad de interpretación. Si, por tanto, las verdades son solamente accesibles en forma de lo que una comunidad de justificación puede aceptar racionalmente, surge la duda que venimos tratando más arriba: cómo separar justificación de verdad. Ante la inquietud de la posible o imposible identidad o no de este par es donde aparece de nuevo el fantasma de un paradigma pasado: la intuición de que nuestras ideas, lingüísticas, corresponden con una realidad que no es lingüística, o también, cierto contacto de nuestros sentidos con esta realidad extralingüística. Ya he apuntado a la solución que propone Habermas a través de poner este problema en la perspectiva de su teoría de la acción comunicativa. Lo que de ella no me queda claro es si es preciso llamar «certezas de acción» a aquello que acompaña a acciones de las cuales no dudo. No parece alocado decir que sí por una cuestión de definición: si no dudo, estoy seguro. Pero también sabemos, y Habermas es consciente, de que una certeza de acción más pronto que tarde se rompe ante una experiencia; es este sentido, se desvela como creencia. Entonces, ¿en qué sentido se fundamenta la verdad de un elemento de la argumentación en un elemento de la acción, si el segundo puede entenderse como una creencia? Por otro lado, ¿cómo se entiende el tránsito entre «el saber de los que actúan al saber de los que argumentan»¹³ y viceversa? Si como dice Habermas, «esta es una transformación asegurada, por decirlo así, por la unidad personal»¹⁴, ¿no estaría encerrando la clave del tránsito de la justificación a la verdad en un sujeto personal? Habría que discutir cuánto de ese «por decirlo así» está motivado por la influencia de un fantasma de paradigmas pasados o por una simple manera de expresarse. Pues sería una tontería aludir a una experiencia tan común como la de no saber corregir los propios actos aunque los argumentos en su contra sean irrefutables o, viceversa, bajar del pedestal una tesis porque la experiencia desborda las categorías que ofrece. En contraste, la solución que ofrece Rorty, volviendo a una especie de fundamento que se encuentra en una teoría neodarwiniana que, como dice Habermas, es incapaz de diferenciar entre la acción orientada al éxito y la acción orientada al entendimiento, tampoco resulta del todo satisfactoria. A pesar de ello, el ensayo resulta sumamente ilustrativo para tratar de entender, aunque a base de rodeos sea, cómo los problemas de fundamentación del paradigma lingüístico riman con los problemas de fundamentación que se han dado en otros paradigmas, aunque suenen de manera diferente. Lo que, en último término, no deja de inclinar la balanza a favor de la postura habermasiana de que hay una relación dialéctica entre distintos paradigmas, aunque está relación esté mediada por intuiciones o fantasmas.
_____ ¹ Jürgen Habermas, «Verdad y justificación. El giro pragmático de Rorty», en Verdad y justificación (Trotta, 2002). ² Michael Williams, Unnatural Doubts, p. 238, citado en Habermas, Verdad y justificación, p. 240. ³ Richard Rorty, «¿Es la verdad una meta de la investigación? Donald Davidson versus Crispin Wright», en Verdad y progreso. Escritos filosóficos, 3 (Paidós, 2000) ⁴ Habermas, Verdad y justificación, p. 249. ⁵ Habermas, Ibid, p. 244. ⁶ Habermas, Ibid, p. 253. ⁷ Habermas, Ibid, p. 252. ⁸ Habermas, Ibid. ⁹ Rorty, Verdad y progreso, p. 57. ¹⁰ Habermas, Verdad y justificación, p. 257. ¹¹ Habermas, Ibid, p. 234. ¹² Habermas, Ibid, p. 236. ¹³ Habermas, Ibid, p. 253. ¹⁴ Habermas, Ibid.